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主题 : 济群法师开示贴
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60楼  发表于: 2015-11-11   
掌握八个修行核心
佛教经论众多,若无善知识引导,仅靠个人摸索,很难深入堂奥,把握要领。这样的信仰,往往会停留在入门状态,甚至转向迷信,转向邪信。

不少人每天都在念佛,念了几十年,不可谓不精进,却看不到多少效果。烦恼一来,佛号就再也提不起,再也找不到了。为什么这颗心依然被烦恼所转?为什么这声佛号不能对治妄想?为什么往生极乐妄想的愿望仍是模糊不清,若有若无?

原因就在于,我们未能掌握修行核心。佛教有诸多宗派,仅汉传就有天台、华严等八宗,其中又以净宗流传最为广泛。尤其在家居士中,多半都以念佛为常课。但很多人对净宗的了解只是一句佛号,再多一点,也不过是被尊为净土三经的《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》。而这种了解也仅限于诵一诵,对经义并无多少认识。虽然会诵得很流利,诵得自我感觉良好,却不能将经教蕴含的修行原理得心应手地用起来。事实上,每部经都是佛陀为众生宣说的修行原理,如果我们不了解其中深意,诵经就会有口无心,流于形式。哪怕诵得再多,也难有真实力用。

一、 心,才是佛法关注的重点,才是修行的入手处和着力点。但不少学佛者却把念佛诵经作为和佛菩萨交易的筹码,似乎我念了多少佛,诵了多少经,将来可以把这些功德找阿弥陀佛报销。更有些人,恨不得立刻就要兑现,就要产生效益。生活中稍稍遇到一点挫折,就抱怨念佛不灵,诵经无用。以这样的心态来念,效果可想而知。

诵经念佛的关键,不在于数量,而在于质量。如果对念诵内容缺乏认识,又无正确发心,这声佛号就不会念得相应,更无法在内心形成正念。如果正念缺失或不够强大,一旦妄念现起,我们依然会束手无策,为其所转。

修行所要解决的,正是心念问题。我们每天都有很多念头,想着家庭,想着孩子,想着事业,想着人际关系,终日在其中忙来忙去。这些念头就像高处冲下的瀑布,湍急迅猛,来势汹汹。在这妄念的瀑流中,我们除了身不由己地随之漂浮,还有可能把握方向么?

我们每天做些什么,不仅是客观环境造成的,关键还在于我们执著什么,在乎什么,想要得到什么。这种执著的源头,就是我们的心。有些人会执著于事业,有些人会执著于地位,有些人会执著于儿女,所有这些执著,都是我们长期以来不断养成的。我们每天想着事业,事业在内心的股份就会不断增强;我们每天想着儿女,儿女在内心的砝码就会随之加重。当这种股份和砝码占有绝对优势时,就会成为生命主宰。就像那个掌控最多股份的股东,凭借强大的实力,就能成为最终的决策者。

二、学佛所要做的,是在内心建立一种正念,建立和修行目标相应的正念。这个目标就是解脱,就是成佛,就是往生西方。念佛的目的,也同样如此。

念佛,目的不是在于发出这几个音节,而是在内心培养依阿弥陀佛建立的强大正念。如果这种正念不曾确定或缺乏力量,哪怕念佛百年,也是毫无结果的。事实上,很多人的念佛,都处于这种低效甚至无效的状态中。原因在哪里?

虽然我们每天以一些时间念佛,但更多的时间,还是在妄想中沉沦,在烦恼中打滚。用这么几小时或更少时间建立的正念,如何能与这些不断运行的妄想抗衡?因为妄念是无始以来形成的,代表生命的无尽积累。这种积累不仅来自今生,也来自久远劫来的过去。

在我们内心的阵营中,正念和妄念就是交战的双方。但从现状来看,双方力量却极其悬殊。如果说妄念像力士,正念就是襁褓中的婴儿;如果说妄念像正规军,正念就像刚刚成立的儿童团。这样的对垒,结果是不言而喻的。我们希望正念在这场抗衡中取胜,就必须不断赋予其能量,不断扩张其势力,使婴儿成长为拳王,使儿童团成长为无敌之师。

所以,我们需要认识到正念对生命的意义,认识到妄念给生命带来的过患。只有这样,才能找准修行关键,那就是培养正念,消除妄念。

三、什么是正念?首先要深刻意识到轮回的本质是苦。在这个物欲横流的社会,我们的感受时时被各种刺激所麻痹,被各种诱惑所分散,终日在妄念中蝇营狗苟,已经失去感知痛苦的能力。

但这种痛苦并不会因为我们忽略而消失,事实上,它会囤积在生命中,就像滞留体内的毒素。当它总的爆发时,往往已超出身心的承受力,结果就会将我们一把推入绝望之境。了知痛苦的目的,是为了引起警觉,及时对治,而不是积累到病入膏肓时被它彻底打到。现在人热衷于给身体排毒,其实,我们的心灵更需要及时排毒。因为这种毒素的影响更持久,更深层。

从佛法角度来看,人生虽然有苦有乐,但所有快乐都是伴随着痛苦。我们观察一下就会发现,那些所谓的快乐,无非是由某种渴求得到满足而产生。而渴求本身,却是因为痛苦而起。饥饿时,我们会对饮食产生渴求;寒冷时,我们会对温暖产生渴求。当渴求被满足时,会带来暂时的快乐。但这种快乐是有前提的,饥饿时,饱餐才能带来快乐,一旦吃饱还被强迫进食,快乐立刻就转为痛苦了。可见,这种快乐并不具有本质性,否则就该越吃越快乐,越吃越想吃才是。

这种暂时的满足,更不能从根本上消除痛苦之因。我们这个有漏的色身,会源源不断地制造痛苦,包括生理的,也包括心理的。如果说生理需求还是有限的,那么心理需求却可以是无限的。有了钱还需要更有钱,有了名还需要更有名,有了地位还需要更有地位,这种不断加码的需求,驱使着我们疲于奔命,永无宁日。如是,痛苦也就没有尽头了。

四、怎样才能从根本上解决痛苦之因?就必须放下对世间的执著。但这些执著是有粘性的,不是说放下就能放下,需要通过相应的思维和观修来解决。念死无常,就是帮助我们对治执著的有效手段。

生命虽然生生不息,但我们现有的这期色身,不过是短短的几十年。不管事业做得多大,家庭多么美满,最终都要两手空空地撒手归去。

死是一定的,死亡时间却是不定的。佛经说,生命就在呼吸之间。无论再强健的人,再高贵的人,只要一口气不来,转息就是来生。在不久前的汶川大地震中,几万人的生命,几十乃至几百年建设的城市,顷刻毁于一旦。所以,生命是无常的,朝不保夕的,不管我们对世间有多少牵挂,多少留恋,一息不存,所有这些就和我们阴阳两隔,了无干系。

当死亡来临时,我们的事业、金钱,乃至儿女、家庭,哪一样可以帮得上忙?再多的钱不能交易,再亲的人不能替代。真正能够影响生命走向的,就是心念的力量。佛陀教导的念死法门,就是为了令众生减少执著。当这种执著被逐渐清除,妄念就会失去继续生长的土壤。无论多大的树,都是离不开泥土,离不开根系的。我们想让这棵树从此消失,仅仅砍去枝干树叶还不彻底,必须连根拔起,或挖去它所依附的土壤。

妄念的土壤,就是我们对世间的执著。在我们的感觉中,世间是常的,人生是乐的,于是就会执著不舍。但佛陀以智慧彻见的世间真相,却是无常而痛苦的。倘能具备这一认识,妄念就失去了生长土壤,更无法产生作用。反之,如果我们放不下这种执著,就不可能平息妄念,所谓树欲静而风不止。因为执著就是在给妄念浇水,给妄想培土,使妄想迅速生长。

所以说,想要消除妄念,惟有真正认识到轮回之苦。这种思考,不是轻描淡写地想一想,而是年年想,月月想,天天想。每天醒来的第一件事,就是提醒自己:轮回是苦,人命无常。在反复不断的提醒中强化心行,直到这一认识成为我们确定无疑的观念。

这种对无常和苦的思维,是修习任何法门的重要前行。就像播种前需要平整土地、清理杂草,庄稼才会有良好的生长空间。同样,正念也需要在良好的心灵环境中才能生长。对世间的执著淡了,内心清净了,佛号才不会被种种妄念所干扰,被它们侵占生长空间。这样的念佛,才会具有力量。

五、除此而外,我们还需要对三宝生起信心,生起依赖之心。目前,教界普遍存在信仰淡化的倾向。原因就在于,人们对信仰的重心认识不足,对信仰的原因认识不足。不少人虽然皈依了,但并不清楚皈依的真正内涵,不清楚三宝在我们生命中的重要性。

我们为什么要皈依三宝?是因为意识到生命无常,意识到轮回险恶,这就需要找到安身立命的所在。所以信仰不仅是解决现世问题,还要解决未来的归宿问题。

那么,为什么三宝才是我们的究竟皈依处?世间的人,往往将家庭、事业、财富作为依赖,但这些依赖是会变化的,是不可靠的,还会给我们带来无尽烦恼。因为这些依赖是建立在沙滩上,倚靠得越紧,就会摔得越重,伤得越狠。当我们透彻世间本质,意识到这些依赖的脆弱和虚幻,所以才选择三宝作为归宿。

三宝,是佛、法、僧的全体。皈依佛,就是以佛陀为榜样,为成就目标。很多人对成佛认识不足,以为那是遥不可及的梦幻。事实上,成佛并不是成就外在的什么,不是变成大殿中金光灿灿的造像,而是成就佛陀那样的慈悲和智慧。我们所以是凡夫,是因为内心充满烦恼,充满贪嗔痴,所以被尘劳缠缚,不得自在。佛菩萨所以是佛菩萨,也是因为慈悲、智慧的生命内涵所决定。因为智慧,故能断除烦恼;因为慈悲,故能自利利他。我们向往佛菩萨的境界和品质,因而发心皈依。所以说,皈依佛不只是把佛陀作为依赖对象,作为人身保险,而是发愿成就佛菩萨那样的品质。这才是皈依佛的真正意义所在。

皈依法,是以佛法作为改造生命的指南,改造人生的方法。佛教的三藏十二部典籍,一方面是帮助我们了解生命真相,一方面是为我们指出修行方法,使我们通过修行来开发自身本具的佛性。所以,法就是方法,是把我们从凡夫变成圣贤的方法。这个方法,也是我们在修行过程中依据的尺度。如果不是随时以法为对照,为指南,很容易在前进途中偏离方向。

皈依僧,是以贤圣僧的品质作为皈依对象。我们做任何事都需要师长指点,学佛是改造生命的工程,这就更需要依止善知识。虽然解脱依靠的是法,但我们对法的学习和运用,却离不开善知识指导。否则,我们所认识的往往是被自己感觉加工过的观念,是被自己妄念染污过的佛法。依靠这样的认识,可能使修行走上正规,可能抵达解脱彼岸吗?

所以,皈依三宝不仅是履行一番仪式,而是要以佛为榜样,以法为指导,在善知识的引领下,依法起修,最终成就自性三宝,成就我们信仰的目标。

六、佛菩萨具备无量无边的功德。在修学过程中,我们应该多读一些佛菩萨传记,及高僧大德的行谊,以此加深对三宝功德的认识,加深对皈依对象的认识。经常做这样一种忆念,三宝在内心的分量才会不断加重,对我们的影响才会日益加深。

作为念佛者,就要不断思维阿弥陀佛的功德。阿弥陀佛为万德洪名,惟有认识其中蕴藏的无量功德,念诵佛号时才能心口相应,念念得力。所以,我们每次念佛诵经前都要作一番思考,思考轮回是苦,思考人命无常,思考惟三宝堪为依怙,这也就是佛教所说的观察修。经过这番思考,可以将心调整到修行轨道。就像一张琴,必须把音调准才能奏出动听乐声。否则,同样是弹,就会发出杂音乃至噪音。

修行是一个调整和重复的过程。所谓调整,就是修正错误,把我们的心从贪嗔痴调整出来,从凡夫状态调整出来,从对五欲六尘的执著中调整出来。所谓重复,就是重复正确,在内心培养正念,并且不断巩固。

那么,正念又该如何培养?《阿含经》中,佛陀告诉我们有六随念,即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。每天需要反复忆念佛的功德,忆念法的殊胜,忆念僧的品质。忆念什么,就是在内心培养什么力量。我们念佛法僧,就是在培养和佛法僧相应的正念,这样才会见贤思齐,从善如流。反之,如果念五欲六尘,就是在培养和贪嗔痴相应的妄念,这样就会杀盗淫妄,无恶不作。所以说,正念和妄念有着截然不同的心理效益。念佛法僧,内心会产生清凉;念五欲六尘,内心会产生躁动。我们是要清凉,还是躁动?

皈依三宝代表着生命重心的调整。当我们真正意识到三宝的重要性之后,才会从自我中心的生命状态中走出,开始以三宝为中心的修行。所以,皈依后还要不断修习皈依,不断念佛、念法、念僧。在南传和藏传佛教中,都很重视皈依的修行。因为佛法的所有实践都是建立于对三宝的信心之上。惟有对三宝具足信心,才有可能以生命实践佛法。不然的话,最多只是作为一种业余爱好,作为一种精神点缀,只是过着一种有宗教情调的世俗生活。

七、皈依之后,还需要发心。每个人都有很多心念,其中有正面的,也有负面的。如果将我们的心灵比做花园,多数人的内心,都因疏于管理而杂草丛生,荆棘遍布。修行,就是要对内心进行有效管理。这就需要认识,究竟哪些是花朵,哪些是杂草。否则,可能忙来忙去都是在给杂草施肥,给荆棘浇水。

我们希望收获花果,就要铲除那些占据心灵空间的杂草,铲除那些吸收土壤养分的荆棘,然后播下花果的种子。但仅仅播种还不够,还需要在播种后精心耕耘,不断给正念浇水施肥。这就需要每天忆念三宝功德,忆念轮回是苦。这种忆念的过程,就是在给正念的生长提供养分。

我们做每件事,内容固然重要,但更重要的是以什么心去做。如果我们以贪心做事,哪怕做的是佛教事业,结果依然会增长贪心。就像我现在给大家说法,如果是以贪著名闻利供养的心在说,虽然口中说的是佛法,但实际增长的却是贪心,是烦恼,是在给心灵花园的荆棘施肥。反之,即使我们做的是世间事务,是生产劳动,只要带着利他心在做,同样也是成就慈悲的修行。

我们用什么心做事,就意味与之相应的心行得到增长。如果在做事过程中使用贪心,就会使贪欲因不断启动而增长,最终成为人格主宰。如果在做事过程中保持观照,则会使观照力因反复使用而强化,从而成为心灵舵手。所以说,用什么心做事,才是修行的重点所在。换言之,关键在于我们想什么,而不是做什么。

八、修行不是用来装点门面的,也不是修给佛菩萨看的。佛菩萨只是指导我们怎样改善生命,但真正的实践要靠自己。而实践又离不开正见指导,这就需要从调整观念开始。不同的观念,会形成不同的心态,产生不同的行为,而这种行为又会使相关心态得到长养,两者是相互增上的。

如果我们不是以正确的发心念佛,即使念得再多,和修行还是了不相干,因为发心之初就已决定这一行为的属性。所以,修行核心就是培养正念,这是我们需要特别注意的。我们有什么样的心念,就会有什么样的未来。

念佛同样如此。我们需要知道念佛的重要性,并懂得以正确发心和有效方法去念。具备这几个条件,才能念得相应,念得有力。在保质的前提下,还要保量。前面说过,修行的原理就在于摆脱错误,重复正确。这种重复,需要千百次、千万次地进行,使正念力量不断巩固。如果质量虽好却没有数量的保证,正念也无法形成规模,无法成为对抗妄念的主力。那么,最终主导我们生命的,依然还是妄念还不是正念。

佛法是佛陀为我们提供的智慧观念,指导我们对未来作出正确抉择。我们要痛苦还是快乐?要轮回还是解脱?如果沿着固有串习继续,结果必然就是轮回。如果要将生命导向解脱,则要建立和解脱相应的心态。不论修任何一个法门,都离不开基本的认知,都需要认识到生命无常,认识到轮回是苦,认识到三宝的无量功德,从而生起信心。这些正念,直接关系到佛法在我们生命中究竟能产生多少影响。
不说加持,不说神通,不说感应,不说梦,不说事非。
福从做中得欢喜,慧从做中得自在。
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61楼  发表于: 2015-11-11   
戒律中对病与死的规定
病与死是人生的两件大事,谁也无法避免。尤其是出家人,远离了家庭和眷属,倘若道业未成,烦恼尚在,一旦疾病缠身,更显得孤苦零丁。这时就需要大众的关心,需要集体的帮助。可是,当前僧团对有关事宜处理得很不如法。笔者住过几处丛林,也参访过一些寺院,看到有些老和尚患病后未能得到较好治疗,且生活无人照料,临命终时烦恼重重,颠倒散乱,以致一生修行付之东流,实在可悲。感慨之余,特撰写本文,将佛制看病送终的规定叙述于下,供诸位大德参考。


一、病
   1.为什么要照顾病人

   四大假合的色身难免有疾病,倘若病时不能及时治疗或无人照顾,就不易恢复健康,乃至有死亡的危险。人们在强健时,或能彼此亲爱,一旦病魔缠身,就会遭人厌恶,乃至舍弃不顾。有鉴于此,世尊以身作则,亲自照顾病人,以此告诫比丘:“应看病比丘,不应不看。应作瞻病人,不应不作瞻病人。若有欲供养我者,当供养病人1。”《僧祇律》记载:有两位比丘结伴看望佛陀,其中一人生病,另一人没有看护,便来见佛。当他说出还有同伴病在途中时,佛陀就呵责他,令他速去照顾病人2。
   若能悉心看护病人,给他以精神安慰,可使病人早日恢复健康,从而获得新生命,这一功德是很大的。

   2.由什么人照顾病人
   在僧团中,如果有人患病,应该由什么人来照料呢?《四分律》说:

   (若有病者)听彼比丘、和尚,若同和尚。阿阇黎,若同阿阇黎。若弟子,应瞻视。若都无有人看,众僧应与瞻病人。若不肯者,应次第差。若次第差不肯,如法治。若无比丘,比丘尼随行可作应作,不应触比丘。若无比丘尼,式叉摩那随所可作应作,不应触比丘。若无式叉摩那,沙弥应作。若无沙弥,沙弥尼随所可作应作,不应触比丘。若无沙弥尼,优婆塞应作。若无优婆塞,优婆夷随所可作应作,不应触比丘3。

   僧伽蓝内若有比丘患病,该比丘的徒属应给予照顾。若没有徒属,则由僧团派人照顾。若没有男众,也可由女众照料。在僧伽蓝外遇到病比丘,同样要照料看护。《僧祇律》说:
   道逢病比丘,应求车乘,驮载令归。若病笃,无所分别,不问牸牛草马。若无者,当留人看。无人看,作庵舍,取薪火,留药食。语言:汝好安意,我走向聚落,求车乘迎汝。便舍去,至聚落时,不得绕塔问讯和尚等。告云:旷野有病比丘,共迎去来。诸比丘云:此多虎狼处,恐食尽。虽闻,不得不往,应到彼。若死供养尸骸,若活将还,遣聚落中比丘供养。无比丘者,告檀越令看,及共迎病人,亦如上4。

   遇到比丘等五众病在途中,应设法将他送到寺院,而僧团必须派人照料。如果病人不幸死亡,应为他进行火化,料理丧事。


   3.怎样照顾病人

   如何照顾病人,直接关系到病人能否早日恢复健康。戒律中对于这个问题的规定,可谓曲尽情理。《佛说目连问戒律中五百轻重事经》说:

   问:病比丘无人看,比丘得与作食不?答:山野无人处,日中不得往还,得作七日。先净薪米,受取得作5。

   当时原始僧团实行的是乞食制度,比丘不得亲自煮饭,僧团事务多由净人办理,以保证僧人的专心修道。可如果为了照顾病人,比丘也可以亲自煮饭。而病人的饮食也应特殊办理。《十诵律》说:

   当随病人所须,问病因缘,觅师求药。日到僧厨,问有病人食否?若无,取僧所供给库中物。无者,当为外求,应从善好名闻福德比丘索6。

   厨房应为病人制作特别的饭菜,若库房内没有合适的原料,应向居士化缘。《五分律》也说:

   行粥时应问:别有病人粥否?若无,应先与病人7。

   到吃粥时,要先分给病人,然后再分给大众,这是在饮食方面给予关心。同时,在经济方面也应给予照顾。《僧祇律》说:

   若病人衣钵外有医药直者,应取还供给;若无者,众僧应与;若僧无者,彼有重价衣钵,应转贸轻者供给病人;……若复无者,应乞与8。

   如果病人自己拥有财产,医疗费用应当自付。如果病人无力支付医疗费用,僧团大众应给予帮助。如果大众也没有能力承担,则应替他化缘。《善见律》说:

   若比丘疾病无汤药,以华果及余饮食饷人,求易汤药,不犯9。

   僧食本不能随便供给俗人,但为了病人得到汤药,也是可以开许的。对于照料病人的态度,经律中也有一定的要求。《四分律》说:

   有五法应与看病人衣物,何等五?一知病人可食不可食,可食能与。二者不恶贱病人大小便唾吐。三者有慈悯心,不为衣食。四者能经理汤药乃至差若死。五者能为病人说法,令病者欢喜,己身于善法增益10。

   具足这五个条件,才能使病人及早恢复健康,才是合格的瞻病者。《增一阿含经》说:

   若瞻病人成就五法,不得时差,恒在床褥,云何为五?于是瞻病之人不别良药,懈怠无勇猛心,常喜瞋恚亦好睡眠,但贪食故瞻视病人,不以法供养故,亦不与病人语谈往返11。

   不能为病人说法谈心,又不能耐心照料,甚至是为了贪食而去看望病人,使病人得不到应有的安慰和治疗,这种瞻病者是不合格的。


   4.安置病人的地方

   在印度的寺院,于西北角日光没处设無常院,病人即安置其中。堂内供一尊金像,面向西方,右手举起,左手系五彩幡,幡垂曳地。安病者在像后,左手执幡,作往生净土意。照顾病人者应随时清理房内的尿屎吐唾,烧香散花,乃至为病者随机说法12。

   无常院的“无常”二字,是取《涅槃经》“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐”之意。之所以要将病人安置在无常院,是避免病人对本房的衣钵众具贪恋不舍,以致堕落。《佛说目连问戒律中五百轻重事经》说:

   昔有一比丘,贪着一铜铙。死后作饿鬼,众分物竟,便来现其身,绝大黤黮如纯黑云。诸比丘惊怪:此是何物?众中有得道者言:是死比丘,贪着铙故堕饿鬼中,今故贪惜,来欲索之。诸比丘即以铙还,既得便捉,舌舐放地而去。诸比丘还取之,而绝臭不可近。复使人更铸作器,犹臭不可用。以此验之,知贪为大患。比丘贪着衣服,乃有自焚之酷。昔有一比丘喜作衣,昼夜染着。得病困笃,自知当死,便举头视衣,内起毒想言:我死后谁敢着我此服者。不久便命终,作化生蛇13。

   凡夫总是心随境转,见境生情,一旦对熟悉的环境和衣物有了贪著,就容易堕落。因此,要设立特别之处以安置病人。

   5.如何给病人说法

   僧伽蓝中的上座法师们,应经常到病人前为他讲说佛法,并帮助他启发正念,因为临终时的心念往往决定来生去处。《四分律行事钞》说:

   从生作善,临终恶念,便生恶道;从生造恶,临终善念,而生天上14。

   充分说明临终说法的重要性。

   对于临终之人,怎么说法才能收到良好的效果呢?可从以下三方面来说:

   (1)去其爱恋之情。《行事钞》说:

   《四分》:当问病者,持何等衣?……当见告示,为取著之,现在未来,为佛所赞。若见贪物心无大志者,告云:此衣物等,并是幻有,大德储积来久,为之疲劳。及至病苦,眼看不救,乃至脱死,亦无一随。大德生从胎出,亦不将一财来。脱至后世,亦不将去。经云:往昔国王,为宝所诳。及至临终,无一随己,可不实乎。不须忧念幻假钱财,但须存胜业耳。亦不须付嘱余人,此则妄行颜面,终非送大德死法。但用佛语,普召十方凡圣大众,羯磨分之,如法受用,令大德乘此功力,必生善处15。

   这是向其说明衣物钱财都是幻有而虚妄不实的,劝导病人舍去贪恋,与大众结缘。

   (2)称扬病者一生功德及所修法门。当依病人一生所行善事,投其所好,给予赞叹,使他内心喜欢,不为前途忧惧,便得正念不乱,生到理想去处。

   (3)示经像。照顾病人者手执经卷,将经名告诉病者,又将佛像对着病者眼睛,令他观视,向他演说佛法善语,不可谈日常闲事。《华严经》说:

   又放光明名见佛,彼光觉悟命终者。
   念佛三昧必见佛,命终之后生佛前。
   见彼临终劝念佛,又示尊像令瞻敬。
   又复劝令皈依佛,因是得成见佛光16。

   若病者临终时念佛、观像,一心向往,命终后定能生到佛国。


二、死
   1.告别遗体有四事

   (1)安设遗体。将遗体从佛像前抬到廊舍下,四周围上幛缦,里面以布棺覆尸,以粗衣覆尸上。和尚及阇黎铺床在外幔坐,接待前来吊慰的客人,同学及弟子等小辈站在旁边,平辈可以坐着。

   (2)啼泣可否。亲人死亡,难免会哭哭啼啼。在僧团中,师父也就相当于父母,是弟子的依止处,一旦死亡,难免感到悲伤。《佛说目连问戒律中五百轻重事经》说:
   问:师徒父母兄弟死,得哭不?答:不得,一举声犯舍堕,可小小泣涕而已17。
   人非草木,孰能无情?虽已出家,未证道前多少会有世俗之情,在这悲伤的时刻,可以低声哭泣。《四分律》则说:
   尼椎胸啼哭泣泪,一一堕,比丘吉罗18。
   如果嚎啕痛哭,忘乎所以,不但于修行无益,更会影响威仪,应予以禁止。

   (3)吊慰客人的安排。外来吊慰的客人,小于亡者的,到遗体前具仪设礼,握亡者弟子手慰问之,然后依法吊慰。为奔丧来者,可直接到遗体处,礼拜以展哀情。如果是大德上座来了,应随其方便,或站或坐皆可。

   (4)覆尸殡送。亡者应穿什么衣服才合适呢?《五分律》说:

   佛言:不应仰露,应以衣覆,犯者突吉罗19。

   又《佛说目连问戒律中五百轻重事经》说:

   与泥洹僧、僧祇支自覆20。
   泥洹僧,汉译内衣,即裙子。僧祇支,汉译掩腋衣,披于左肩以衬袈裟。是说亡者只能穿裙子和掩腋衣(相当汉地普通僧服),佛制三衣是不宜披上火化的。之所以要白僧,因僧尼死了,其衣物都属僧物。《行事钞》说:

   其将尸之舆,轻省而作,上施白盖,周匝裙围。四人擎之,烧香导从21。

   《行事钞》又说:

   合寺众僧,并送葬所22。

   遗体应当送到葬所,布置庄严,并由全体大众护送。


   2.葬法有四事

   (1)葬法。印度有四种葬法:一是水葬,投于江河;二是火葬,以火焚烧;三是土葬,埋至岸旁;四是林葬,弃之郊野。律中多说火葬和林葬两种,也有用土葬的。《五分律》说:

   佛言:不应著生物上,应埋,若火烧,若著石上23。

   现在,中国僧尼多用火葬,因为火葬经济且卫生。


   (2)香花供养。《行事钞》说:
   诸比丘以香花散目连尸上24。

   《僧祇律》中,也有香花供养的规定。


   (3)起塔立像。《僧祇律》说:

   世尊说四人应起塔、起相轮、悬施幡盖,如来、声闻、辟支佛、转轮圣王是。无常比丘若是须陀洹应语须陀洹,斯陀含阿那含阿罗汉应语阿罗汉,若言持律,若言法师,若言营事德望比丘,应语长老:是人持戒贤善,多供养僧,执事有劳,应与起塔。如是语已,当为起塔。作声闻塔,不得先见塔后见世尊,当令先见世尊后见塔。不得在多人行处,当在屏处。不得在比丘经行处25。

   除了如来、声闻、辟支佛、转轮圣王之外,有才德或对常住有贡献比丘,也可为之立塔。《四分律》则说:
   少沙弥尼应礼大沙弥尼、沙弥式叉摩那、比丘尼、比丘,如是等人塔一切应礼世尊26。

   按照《四分律》,认为五众都可以立塔,


   (4)能否送俗。俗家的父母,因养育恩重,亡后应该为其护送。据《净饭王泥洹经》记载,净饭王去世后,佛陀亲自抬着父王的灵枢,为不孝众生作了榜样。又《增一阿含经》说:

   是时,世尊躬自举床一脚,难陀举一脚,罗云举一脚,阿难举一脚,飞在虚空,往至彼冢间27。
   这是对待亲属的方式,如果不是亲属又该怎样呢?《行事钞》说:

   不得送白衣丧,除为观无常故28。

   对于一般人的出葬,出家人是不能去护送的,除非是为了体验生死无常。



三、结说

   病与死在戒律中制定得这样详细,足见佛陀的悲心与苦心。可惜在今日教界,人们的戒律观念很淡薄,许多人根本没有接触过戒律,便信口开河,说什么戒律已经过时,可谓佛教的不幸。在建设两个文明的今天,我们也应当从提倡戒律着手,使僧人有法可依,僧团依法办事。同时发扬佛陀无我与大悲的精神,建设六和僧团。如此才能令正法久住,为社会树立楷模。

  注释:

   1《四分律》卷41,T22-861下。
   2《摩诃僧祇律》卷28,T22-455下-456上。(尔时,钵罗真国有二比丘共作伴来问讯世尊。至蜂聚落,一比丘病,一比丘待经二三日,语病比丘言:我欲并去问讯世尊,汝差已徐来。病比丘言:长老,待我差已共去。答言:长老,我不见世尊,久思慕如渴,不容相待。病比丘言:汝必欲去者,可为我嘱质帝利居士。比丘即往至居士所作是言:长寿,我二人从远来欲往诣佛,今一人得病,欲权留此。长寿为我经纪所须,我欲前行问讯世尊。居士言:尊者,宜住共相看视,差已俱去。答言:居士,不尔,我不见佛久,思慕如渴。居士言:尊者去,世尊但当遣,还徒自疲劳。比丘故去往至佛所,头面礼足却住一面。佛知而故问:汝从何来?比丘以上因缘具白世尊。佛言比丘:此是恶事,汝等各各异姓信家非家舍家出家,同一释种,病痛不相看视,谁当看者?汝还看病比丘去。)
   3《四分律》卷41,T22-861下。
   4此系《行事钞?瞻病送终篇》转引, T40-143中。
   参见《摩诃僧祇律》卷28,T22-456上~中。(若比丘共商人行至旷野得病,同伴比丘不得相舍,应当将去代担衣钵,应亲近扶接不应远离。若不能行者,应从商人贾借乘驮,作如是言:长寿,是出家人病,不堪及伴。为我载致,使得脱难。若得者善,若言:尊者我乘重。应言:长寿,我当与谷草直。若得者,不得载牸牛车乘草马等。当载特牛车乘[马*父]马。若病笃无所分别者,趣乘无罪。若乘不可得者,应留能看病人,若一人若二人若三人。汝看病人,我到聚落当求乘来迎。应留粮食,使住者不乏。若各言:谁能弃身命于旷野?无肯住者,不得便尔舍去。应作庵舍敷草蓐作烟火与取薪水,留时药夜分药七日药尽寿药。语病者言:长老,安意住,我到前聚落,当求乘来迎。到聚落中不得绕塔问讯和上阿阇梨,应语聚落中诸比丘言:旷野中有病比丘,共迎去来。若言在何处,答言:某处。若言:彼处多有虎狼,恐当食尽,万无一在。虽闻此语,不得便住,要当往看。若遥见乌鸟,不得便还,要到其所。若已死者应供养尸,若活者应将至。聚落语旧比丘言:长老,此是某处病比丘,我于旷野供养已,今来至此。次长老看,若不看者越比尼罪,若无比丘,应语优婆塞。
   5《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷1,T24-989中。
   6此系《行事钞?瞻病送终篇》转引,T40-143中。
   参见《十诵律》卷28,T23-205下。(当随病人所须应作,随时到病人边问病因缘。问病因缘已,若问药师,若问知病比丘,见病比丘如是以何药差。若药师教应服是药,明日到厨中看僧作何食。若有随病应食,看病人则往。若无应病食,应取僧所供给供给是病人。若是事无是住处,若善好有德比丘,从是比丘索供给病人。若无是事,应从多知识大德比丘索。)
   7《五分律》卷26,T22-171下。
   8《摩诃僧祇律》卷28,T22-456下。
   9《善见律毗婆沙》卷14,T24-770下。
   10《四分律》卷41,T22-862中。
   11《增一阿含经》卷24,T02-680下。
   12《行事钞?瞻病送终篇》,T40-144上。(祇桓西北角日光没处为无常院,若有病者安置在中。以凡生贪染,见本房内衣钵众具,多生恋着,无心厌背故。制令至别处堂,号无常来者,极多还反一二,即事而求,专心念法。其堂中置一立像,金薄涂之,面向西方,其像右手举,左手中系一五彩幡,脚垂曳地。当安病者在像之后,左手执幡脚作从佛往净剎之意。瞻病者烧香散华庄严,病者乃至若有屎尿吐唾,随有除之,亦无有罪……乃至为病者随机说法。
   13《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷2,T24-994下。
   14《行事钞?瞻病送终篇》卷12,T40-144下。《诸经要集》卷19,T54-177上。
   15《行事钞?瞻病送终篇》卷12,T40-144下~145上。
   (16)《钞记》卷四十,P3742~3743;T9—437(六十卷本);又参见T10-76中~下(八十卷本)。
   16《大方广佛华严经》卷7,T09-437中。
   17《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷1,T24-989下。
   18《四分律》卷26,T22-744上。
   19《五分律》卷21,T22-143中。
   20《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷1,T24-989下。(经号1483b)
   《佛说目连问戒律中五百轻重事》卷1,T24-978上。(经号1483a)
   21《行事钞?瞻病送终篇》,T40-145中。
   22《行事钞?瞻病送终篇》,T40-145中。
   23《五分律》卷21,T22-143中。
   24《行事钞?瞻病送终篇》,T40-145中。
   25《摩诃僧祇律》卷27,T22-444中。
   26《四分律》卷50,T22-940中。
   27《增一阿含经》卷50,T2-823上。
   28《行事钞?瞻病送终篇》,T40-145下。
不说加持,不说神通,不说感应,不说梦,不说事非。
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62楼  发表于: 2015-11-11   
发牢骚与不平则鸣一样吗
问:发牢骚与不平则鸣一样吗?默默无闻、一味忍耐是否近乎沉沦?

答:一般情况下,不平则鸣是褒义词,多是从公众利益出发,更能显示一个人的勇气和正义感。而发牢骚则是消极抵抗的表现,是一种拿不起、放不下的无能表现。两者有一定区别,但关系比较模糊,不平则鸣,搞不好也会演变成发牢骚。

学佛并不是要刻意地默默无闻,只是要我们不去执著世间名利。佛教所提倡的忍辱,也非毫无原则的一味忍耐。在一般人看来,忍耐似乎就是无能的表现。事实上,一个真正能够忍耐的人是最有力量的,也更能有所作为。反之,不过是匹夫之勇,未必会有多少建树。对于学佛者来说,看到不合理的社会现象,应该尽自己的力量去呼吁、去改变,但不要过于执著结果。
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63楼  发表于: 2015-11-11   
否带着超度的心杀死蚊蝇
问:可否带着超度的心杀死蚊蝇?

    答:佛教所讲的不杀生,对象是一切众生。从平等的角度来说,蚊蝇也有佛性;从生存的角度来说,蝼蚁尚且偷生,我们有什么权利剥夺它们的生命?至于“带着超度的心杀它们”,这一说法值得商榷。首先,你有没有能力超度它?其次,它愿不愿意被你超度?如果现在有人对你说:我要杀了你,使你得到超度,在座的是否有人愿意?

    当然,历代祖师也有一些特殊的教化方式,这在密宗和禅宗都有记载。虽然这些做法从声闻戒来说是不允许的,但这些大德已经成就,确有把握超度这些众生,而且他的行为不仅对眼前这些众生有利,还能利益更多众生。但这些属于特殊事例,对我们这些凡夫来说,绝不能以这一借口轻易杀生。如果我们这样做的话,不但造作杀业,更会犯下妄语罪业,为堕落恶道之因。
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64楼  发表于: 2015-11-11   
佛陀制戒的原因及意义
戒律是否过时?在今天这个时代,如何认识戒律的价值?如何继承戒律,发挥戒律在现实僧团中的作用?对于这些问题,我觉得应该从佛陀制戒的缘起及意义中领会。惟有认识佛陀最初制戒的精神,才能更好地认识戒律的价值,发挥戒律在当代僧团中的作用。


    一、佛陀制戒的缘起

    戒律并非佛陀凭空想象出来,而是产生于种种因缘,所谓“毗尼由因缘所显”。从中,我们可以更清楚地了解戒律精神。


    【1.过去七佛经验】

    《四分律》开篇,有这样一段记载:

    时尊者舍利弗于闲静处作是念言:“何者等正觉修梵行,佛法久住?何者等正觉修梵行,佛法不久住?”尔时,舍利弗从静处起,整衣服至世尊所,头面礼足在一面坐。须臾退坐,白世尊言:“向者我于静处坐,作是念:何者等正觉修梵行,佛法久住?何者等正觉修梵行,佛法不久住?愿为开示。”佛告舍利弗:“毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶佛,此诸佛修梵行,法得久住。随叶佛、拘那含牟尼佛,法不久住。”舍利弗白佛言:“以何因缘,毗婆尸佛、式佛、拘留孙佛、迦叶佛修梵行,法得久住?以何因缘故,随叶佛、拘那含牟尼佛修梵行,法不得久住耶?”佛告舍利弗:“拘那含牟尼佛、随叶佛,不广为诸弟子说法,契经、祇夜经、授记经、偈经、句经、因缘经、本生经、善道经、方等经、未曾有经、譬喻经、优波提舍经,不为人广说契经乃至优波提舍经,不结戒亦不说戒。故诸弟子疲厌,是以法不久住。”在过去七佛中,随叶佛、拘那含牟尼佛的正法之所以不能久住,乃是因为他们未能向弟子广泛说法,也未制定条文式的戒律。在他们入灭后,弟子就失去依止,使梵行速灭,法不久住。

    【2.舍利弗请求制戒】

    听闻这番因缘后,舍利弗立刻请求佛陀为僧团结戒、说戒,以使正法久住。但佛陀并没有立即应允舍利弗的请求。原因何在?《四分律》卷一记载:

    尔时,舍利弗从坐而起,偏露右臂,右膝着地,合掌白佛言:“世尊,今正是时,唯愿大圣与诸比丘结戒、说戒,使修梵行,法得久住。”佛告舍利弗:“且止,佛自知时。舍利弗,如来未为诸比丘结戒,何以故?比丘中未有犯有漏法。若有犯有漏法者,然后世尊为诸比丘结戒,断彼有漏法故。”佛陀所以不为比丘制戒,并不是不愿意慈悲摄受他们,而是因为时机尚未成熟。在早期的僧团,比丘们道心真切,行为清净,并无非法现象,也不曾造作有漏法。戒律是随犯而制,当比丘没有犯戒行为时,不应以戒律约束大众。必须在比丘出现有漏不善行后,佛陀才为之结戒,以此帮助他们防非止恶。所以佛陀让舍利弗无须再说,因为他很清楚,什么才是制戒的恰当时节。这一点,既体现了佛陀对僧团的充分尊重,也说明了制戒的意义所在。

    那么,僧团怎么会出现有漏法呢?《四分律》中,佛陀接着告诉舍利弗尊者:

    比丘乃至未得利养,故未生有漏法。若得利养,便生有漏法。若有漏法生,世尊乃为诸比丘结戒,欲使彼断有漏法故。舍利弗,比丘未生有漏法者,以未有名称为人所识,多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业,便生有漏法。若有漏法生,然后世尊当为结戒,欲使彼断有漏法故。当时僧团形成不久,比丘们过着简单清净的生活,心无旁骛,一意向道,整体非常单纯。随着僧团在社会的影响日益扩大,供养逐渐丰厚,有漏的不善行也将随之出现,佛陀才开始为僧团制戒。可见,名闻利养是滋长烦恼和犯罪的摇篮,这是我们今天要特别注意的。佛陀制戒属于案例法,有一件不善行发生,才制定一条相应的戒律,所谓随犯随制。

    【3.最初制戒的因缘】

    戒律,有略说戒和广说戒之分。

    略说戒属于道德式的训示,如“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教”,此为七佛通诫偈,也是佛弟子们非常熟悉的一个偈颂。此外,还有“善护于口言,自净其志意。身莫作诸恶,此三业道净。能得如是行,是大仙人道”。佛陀成道后12年,僧团基本是依略说戒共同生活。

    此后,由于比丘须提那子行不净行,才制定淫戒,这是第一项条文式的戒律,为广说戒的发端。此戒制定的时间,为佛陀成道后第五年的冬分。

二、毗尼由因缘所显

    【1.戒律随犯随制】
    从比丘250戒到各种犍度的产生,都有其特定因缘。或是比丘犯了某种过错,或是某些行为引起社会讥嫌,在这些前提下,才制定相应的戒条。

    (1)淫戒
第一条淫戒的制定,是因为比丘须提那子发生了不净行。

    当 时,僧团因饥荒而难以乞食,面临困境,须提那子就带领一些比丘回到家乡迦兰陀村乞食,以使他们度过难关。须提那子出家前家境殷实并已成婚,此行返乡,父亲已去世,寡母特来恳求他还俗。按照印度法律,如果家中没有儿孙作为继承人,财产将被官府没收。他母亲担心家产充公,几次三番前来劝说,都被须提那子坚拒。后来母亲又提出,若不还俗,就得为家中留下孙儿。当时,僧团并没有相应的行为规定,须提那子就应允这一要求,和故二(前妻)发生了不净行。之后,须提那子比丘为此大为苦恼,总是闷闷不乐,最后将事情发露出来。比丘们将此事向佛陀作了汇报,佛陀呵斥了须提那子的愚痴行为,并由此因缘制定第一条淫戒。

    (2)盗戒
盗戒的制定,源于檀尼迦比丘。

    檀尼迦比丘在罗阅城耆阇崛山中搭了一间草屋,有天去城里乞食时,草屋被人拆去当了柴禾。檀尼迦比丘出家前是瓦匠,就自己烧瓦盖了座房子。建成后,色赤如火,非常醒目。佛陀远远看到就说:怎么出现如此豪华的房子?这不如法。于是,就让比丘们去把房子拆掉。檀尼迦比丘乞食归来,看到房子又被拆掉,一问原委,方知是佛陀指示,也就无话可说。经过这番挫折,檀尼迦比丘想,还是盖间木屋比较好,既不会被人当柴禾捡去,看起来也足够简朴。但建木屋需要的材料在哪里呢?他就和护林人员说:“国王答应给我木头盖房子。”护林人员信以为真,听任檀尼迦取走一堆国王留下的上好木材。

    此事后来被一位大臣发现,就向国王反映了这个情况。国王说:“我怎么不记得曾经答应过他呢?”就把檀尼迦比丘找来询问。原来,国王登基时曾经许诺:凡在本国的出家人,需要东西可随便取用。檀尼迦比丘就以此作为砍伐木材的理由。国王知道原委后大为不满,因为他指的是无主物,而不是有主物。而且这些木头有专门用途,不可随便挪作他用。

    这件事反映到佛陀那里后,就制定了盗戒,也就是不与取戒。

    (3)杀戒
    杀戒的制定,是因为难提比丘。

    佛陀在毗舍离猕猴江边讲堂讲述不净观后,很多比丘因修不净观而厌患色身,感觉身体污秽不净,是很大负担,一心想要舍弃。其中有位比丘就恳求难提比丘说:“请你把我杀掉,我的衣钵都送给你。”难提比丘就应对方请求把他杀了,之后心生悔意,感觉自己做了错事。此时,魔就前来赞叹他说:“你干得好,度化了那些尚未得度的比丘,可以获得极大功德。”

    难提比丘被其蒙蔽,真的以为自己是在度人。当时,还有很多修不净观的比丘都对身体产生厌倦,所以他就陆续杀了60位比丘,园中一时死尸狼藉,状如冢间,使很多前来礼拜的居士惊讶不已,纷纷讥嫌道:“比丘既能自相残杀,何况他人?”决定不再与僧团来往。

    佛陀知道后,将比丘们召集起来,制定了不杀戒。

    从以上内容可以看到,制戒因缘是多方面的,包括犯缘起处(发生地点)、能犯过人(当事人)、所犯罪行、所犯境界等。而且,每条戒都是来自生活中的实际事例,不是神启,也不是事先制定的。

    【2.戒文逐步完善】
    每条戒的制定,并非一次成形,而是随着犯罪因缘的变化,有初制、随制、定制、随听(开许)四个过程。

    在初制后,可能还会发生一些相关事件。根据具体情况,就会对此戒增加一些内容,经过一次或多次补充调整,最后形成定制。定下之后,也不是一成不变了,还会有某些开许。比如在无心造作或神志不清等特殊情况下,杀生、偷盗也不算是犯戒,即随听。

    每条戒的形成都涉及一系列因缘。所以,戒律条文是逐步完善的,和比丘们在同一件事上不断违犯有关,也和这条戒可能涉及的种种情况有关。

    【3.具缘成犯】
    每条戒的制定皆因某种非法行为而起,而每条戒的违犯,又是由各种因缘决定。考察犯戒,首先要考察犯缘是否具足,如犯罪动机为何,犯罪对象为何,结果是否达成,行动时有心或是无心,等等。比如杀人,究竟是无意误杀还是蓄意杀害?是将对方致死还是杀人未遂?所犯对象是阿罗汉、父母还是普通人?等等,因缘不同,结罪也不一样。

    同样是杀业,杀人和杀动物的罪过就有区别。虽然佛教提倡众生平等,但人身难得,从这个意义上说,杀人的罪过就比杀害动物更为严重。就像同样是陶瓷的碗,从质地来说,价值应该相差无几。事实上,做工精致或粗糙,价值会有天壤之别。一个可能是艺术品,另一个可能做日用品都不合格。同样的道理,从生命本身来说,众生是平等无别的。但以不同身份显现时,价值大不一样。人的身份可以修行乃至成佛,动物却不具备这样的能力。所以我们理解平等时,不能因为平等而抹煞差别,也不能因为差别就抹煞平等。

    总之,了解犯戒与否或犯戒轻重,必须从这些因缘中考察,所谓具缘成犯。


    三、戒律的局限性及普遍性

    毗尼是由因缘所显,所以,它既有普遍性,也有局限性。

    其普遍性在于,戒律是针对人性弱点制定,这种弱点存在于任何时代、任何地区。其局限性在于,戒律的制定离不开特定的文化背景、法律法规和当时的习俗、观念,尤其是“息世讥嫌戒”部分,是和特定习俗发生冲突后才制定的。

    【1.戒律的局限性】
    有些戒律和特定因缘有关,但这些文化背景、法律法规却是变化的。

    比如盗戒,虽是属于性罪,在任何时代、任何地区都是不道德的行为。但盗戒有轻重之分,所谓重罪,在印度属于判处死刑的罪。究竟偷多少东西才能判为重罪呢?其衡量标准是因地制宜的。佛陀制定盗戒时,根据当时摩揭陀国的法律规定,只要盗了五钱以上就属于重罪,五钱以下则是轻罪。可见,佛陀对罪的判决是有特定背景的。

    此外,比丘戒中不可锄草、掘地等戒条,则和印度习俗有关。在印度,婆罗门的一生分为儿童教养期、成家立业期、森林期(遁世潜修)几部分。完成世俗责任后,就会抛家舍业,前往山林修行。这种重视精神生活的传统,使印度各种宗教特别发达,民众也以供养修行人为荣。所以,印度的出家人多以乞食为生,没人觉得乞食是低人一等,是不劳而获。相反,如果出家人去种地经商,反而会遭人讥嫌。

    但这种传统却很难为中国社会所容,所以乞食制度在中国始终没有普遍实行过。俗话说,“馋当厨子懒出家”,这就充分反映了社会对出家人接受供养的偏见。如果再去乞食,就更容易遭人误解甚至诽谤。根据这种国情,祖师提倡的就不是乞食,而是“一日不作,一日不食”。

    【2.戒律的普遍性】
    虽然戒律有特定的时代背景,但也有其普遍性。

    因为戒律是针对人性弱点制定,这种弱点在任何时代都有其共性。比如贪嗔痴,不论古今中外,只要还是凡夫,就离不开贪嗔痴,离不开杀盗淫妄的行为。

    戒律的制定,正是为了对治杀盗淫妄,再从根本上对治贪嗔痴。所以,律中有许多关于衣食住的规定,非常细致。通过这些具体规范,帮助我们减少对物欲的贪著。

    凡夫的生活,是充满贪著的生活。因为有贪心,就会不断产生需求,进而试图占有。戒律,就是通过远离而减少贪著。从这个意义上说,戒律永远不会过时。因为凡夫都有这些弱点,要改变这些无始以来的不良串习,就离不开持戒的前提。

    【3.正确对待戒律】
    正确看待戒律,要避免盲从和轻毁两个极端,一方面看到它的普遍性,一方面了解它的局限性。

    戒律的普遍性,就是佛陀制戒的精神。比如乞食、树下坐等头陀行,虽然就形式来说,在今天的环境很难长期执行,但这种简朴的精神却是我们必须继承的,因为这是修行的增上缘,是和解脱相应的生活。它所传达的精神,在任何时代都是有现实意义的。

    但也有一些戒,如不得立大小便之类,那是因为印度的出家人穿裙子,但我们今天执行起来,可能对修行的意义并不是很大。如果一定要机械照搬,反而会使某些人因此产生抵触情绪,从而增加普及戒律的难度,这就需要灵活把握。

    全面了解戒律的普遍性和局限性,立足佛陀制戒的根本精神及开遮持犯的原理,才能更好地继承戒律,弘扬戒律,使之在现实僧团发挥更大的作用。

    【4.随时毗尼与随方毗尼】
    《五分律》中,佛陀明确告诉弟子们:

    虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用。虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。虽然是佛陀制定的戒律(主要指息世讥嫌戒),如果在其他地方执行起来和当地民俗、法律产生很大冲突,就不必执行。虽然在戒经中没有相关规定,但在其他地方却必须去做,否则就会引起大众讥嫌,甚至影响僧团乃至佛教的整体形象。那么,就应该根据实际情况制定相应法规。这段开示,充分体现了佛陀民主、开放的态度。

    今天发生的很多新鲜事物,如看电影、电子游戏、炒股等,都是佛陀时代没有的,也是戒律不曾规定的,但只要我们去做,一定会引起世人讥嫌,就要坚决禁止,不能因为戒律无此条文就任意妄为。

    基于这一精神,戒律传入中国后,也历经了本土化的演变过程。其中最突出的,就是“南山律”的大乘化倾向,自道宣律师开宗弘化以来,盛行于汉传佛教界。此外,历代祖师还在戒律之外制定了很多僧制、清规。僧制始于东晋道安法师,据《高僧传》记载:

    安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼轨范,佛法宪章,条为三例:一曰行香、定座、上经、上讲之法,二曰常日六时行道、饮食、唱时法,三曰布萨、差使、悔过等法。而影响最大并沿用至今的,则是唐代百丈怀海大师所制的《百丈清规》。此外,各地丛林还根据当地具体情况制定了相关的规章制度,以整肃道场纲纪。这些僧制和清规,无不带有强烈的本土特色,是对戒律内涵的延伸。

    四、制戒的意义

    僧团是法治而非人治的团体。佛陀入灭时,未将僧团领袖权交给任何人,而提出以戒为师、以法为师,所谓“自依止、法依止,不余依止”。这就必须有健全的法律法规进行保障,使僧众能够依此修行并共同生活,从而令正法久住。

    【1.十种利益】
    当比丘出现某种不如法行为,佛陀便会根据所犯制定戒条。佛陀每次宣说戒条前,首先要阐述制戒的十种利益,然后才是关于戒条的具体内容。这十种利益,也就是十句义。具体内容为:

    第一、摄取于僧。这是总的原则,即以戒律、制度管理僧团。当然,制度要靠人执行,但执行的依据是戒律,而不是个人利益,更不是个人好恶。摄取于僧的原则,彰显僧团是一个法治团体。

    第二、令僧欢喜,
    第三、令僧安乐。在集体生活中,必须有共同遵循的平等准则,这样才能令大众感到欢喜,并使这一团体保持长久的和谐安乐。如果厚此薄彼,朝令夕改,就会滋长人我是非,造成彼此对立,令大众无法安住。

    第四、令未信者信,
    第五、已信者令增长。戒律还具备化导社会的意义,因为佛陀已经灭度,佛法深奥难解,信众对三宝的直观感受,常常是建立在僧人的威仪和气质之上。如果僧人都能严持净戒,具足僧格,保持庄严、超然的外在形象,就能使没有信仰的人生起信仰,使已经信仰的人坚固道心。

    第六、难调者令调顺,
    第七、惭愧者得安乐。依戒行事,僧团中不如法的人和事就能得到应有制裁,帮助犯戒者调柔身心,改邪归正。同时,也能使那些有惭愧心、有信心道念的出家人免受干扰,能够在道场中安心修行。

    第八、断现在有漏,
    第九、断未来有漏。漏,就是烦恼。以戒为师,依戒修行,就能断除现前的痛苦烦恼,不再造作恶业。这样也就不会种下苦因,使未来继续不断地受苦。

    第十、令正法久住。在过去七佛中,有些佛陀没有说法结戒,在他们灭度后,正法很快衰落。所以,佛陀制戒的根本目的就是令正法久住,使世世代代的众生能够从中获益,从中解脱。

    【2.三大意义、一大理想】
以上所说的十句义,又可归纳为三大意义、一大理想。

    (1)个人解脱的意义
十句义中,断现在有漏、断未来有漏两项,属于个人解脱的内容。戒律又称为别解脱,由建立一种与解脱相应的生活,进而生定发慧,导向究竟解脱。

    修学佛法的关键,是具备解脱的能力。事实上,每个人内心都具备解脱的能力,只是被无明遮蔽,虽有若无。受持戒律,就是帮助我们扫除遮蔽心灵的烦恼尘垢,进而定心一处,破妄证真,引发本自具足的解脱能力。否则,我们将永远被串习左右,在有漏的心行相续中沉沦。

    (2)僧团和谐的意义
十句义中,摄取于僧、令僧欢喜、令僧安乐、难调者令调顺、惭愧者得安乐五项,属于僧团和谐的内容。这种和谐,体现在和合、安乐、清净三方面。

    戒律面前人人平等,才能使大众和合相处。如果有特权阶层,就不可能达成真正的和谐。所以,佛陀提出“六和”的管理精神。一、戒和同修:大众共同受戒、持戒,依戒生活。二、见和同解:了解制戒精神,识达开遮持犯,依戒处理问题,不自以为是。三、利和同均:僧团利益大众平等享有,财食与共。四、身和同住,五、口和无诤,六、意和同悦,此三为身口意三业的和谐,对于僧团所有的如法制度、如法僧事,大众应该无条件地认同并随喜。

    以上所说的六和,属于事相的和谐,此外还有理和。理,即空性之理。十方诸佛所证得的真理是不二的,所谓理和同证。相比之下,理体的和谐比事相的和谐更深层。但我们也要看到,佛法在世间流布,主要是靠事相的和谐。所以,事和理不可偏废,否则就不利于佛教的健康发展。

    (3)化导世间的意义
    十句义中,令未信者信、已信者令增长两项,属于化导社会的内容。僧人具足完善的僧格,僧团才有弘化世间的功能。

    佛法在世间的流传,主要是靠住持三宝。所谓住持,即传承并弘扬佛法,使之在世间薪火相传。其中,以佛像为佛宝,经书为法宝,现前僧团为僧宝。但佛像不会说话,教理太过深奥,人们对佛教的观察,往往集中于现前的出家人。出家人慈悲为怀、清净庄严,他们就觉得佛教很好,生起向往乃至皈依之心;出家人热衷名利、世俗不堪,他们就对佛教不以为然,没信仰的固然无法生起信仰,有信仰的也可能因此退心。可以说,出家人的所作所为就是佛法的广告,直接关系到佛法在世间的流传,关系到大众的法身慧命。

    (4)正法久住
    如果僧众都能依戒修行,实现个人解脱、僧团和谐、化导世间的三大利益,自然就能达到正法久住的效果,这也正是佛陀制戒的究竟理想。

“    毗尼住世,则佛法住世。”但毗尼住世不仅在于律藏的流传,也不在于各种流于表面的形式,而在于出家人对戒律的真履实践。作为佛法的住持者,每个出家人都有责任受持戒律,把戒律真正落实到修行中,落实到生活中,以此改造身心。这样,才有能力荷担如来家业,成为正法的传承者。
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65楼  发表于: 2015-11-11   
如何修学戒律
以往,学人往往把戒律孤立起来修学,甚至将戒律当做一切,只见戒律而不见佛法,使持戒成为一种形式、片面而孤立的行为。事实上,戒律只是佛法修学体系的一个基础,必须将其放在整个修学体系中去理解,才能更好地学戒、持戒。在此,我想从佛法修学体系的五大要素,来谈谈如何修学戒律。

    一、皈依是灵魂皈依,是持戒的灵魂。

    我们受戒,是从皈依中获得戒体。比如五戒、八戒、沙弥十戒,都是由三皈获得戒体。所以在受持五戒、八戒的仪轨中都有皈依的内容,分别为五戒三皈、八戒三皈、十戒三皈。

    比丘戒也不例外。僧团成立之初,僧众曾依“三语”受戒。只要对三宝生起信心,对着僧团三称“我某甲今皈依佛、皈依法、皈依僧,今于如来所出家,如来、至真、等正觉是我所尊”,即可获得比丘戒体。后来,因为众生的根机、信心都不如从前,才形成羯磨受戒的仪式,通过隆重的仪轨,使受戒者纳法于心。

    但皈依始终是戒律的灵魂。惟有对三宝具足信心,戒律才能产生相应的效果。有多少信心,就会有多少持戒的自觉性。如果不是佛教徒,对三宝没有信心,戒律对他们就只是一些条文而已,并无多少实际作用。

    所以,我们受戒前必须对三宝生起真切的皈依之心,否则就无法得到戒体。惟有深信三宝,对三宝所发的誓言才会产生效应,不然可能只是说说而已。如果有一天三宝在我们心目中失去地位,那么,曾经对三宝所做的宣誓也就难以产生效应了。

    可见,戒体完全是建立在我们对三宝的信心上,建立在皈依的基础上。所以,我们皈依之后还要不断修习皈依,以此坚固道心,强化戒体力量。一旦信心减弱,戒体的基石就会随之动摇,戒律在我们心中也将失去分量。

    二、发心是根本发心,是持戒的根本。

    任何一种戒律,都有相应的发心基础。如声闻戒,是依出离心而建立。惟有以出离心持戒,才会导向解脱。否则的话,无论持五戒、八戒,还是沙弥戒、比丘戒,只是人天善法而已,无法成为解脱之因。

    菩萨戒,则是依菩提心而建立。这就必须发菩提心或受菩提心戒,在此过程中强化菩提心的愿望。当我们真正把菩提心变成自己的愿望,把“我要利益一切众生”当做自己的使命,再来受持菩萨戒,才会具有力量。所以,菩萨戒必须以菩提心为前提,方能导向无上菩提。不然,即使受菩萨戒,行菩萨行,同样会流于人天善法,与无上菩提了不相干。反过来说,如果有出离心,有菩提心,即使持的是五戒,也将成为解脱之因,成为无上菩提之因。

    所以,首先要把出离心、菩提心的根本建立起来,依此持戒,而不只是单纯地按照戒条行持。

    三、正见是方向正见,是持戒的方向。

    佛法修行主要分为戒和见两部分,并有各自的理论体系,似乎两不相干。其实,戒和见是相辅相成的。一方面,戒的清净有助于见的禅修,另一方面,见地透彻者必能认真持戒。古德云:“五度如盲,般若如导”,正是说明般若正见对持戒的指导意义。有了正见,才能正确理解戒律,实践戒律。所以,八正道是以正见为首,六和中也强调见和同解。

    戒律是一种条文规定,或一种做事程序。每条戒的制定都有相关缘起,并具十种利益,即“摄取于僧”至“正法久住”的“十句义”。所以,我们学修戒律不应仅仅停留于对条文的了解,而是要从制戒的缘起及意义中认识佛陀制戒的精神。依此精神,方能对戒律有全面认识。

    关于持戒的正见,首先要正确了知戒律的开遮持犯,知道什么应该做,什么不应该做;何为犯轻罪,何为犯重罪;哪些情况下可以开许,哪些情况下不能通融。如果没有这些认识,或是把戒持得生硬僵化,或是假“圆融”、“方便”的借口,任意歪曲戒律,受如不受。因此,了解开遮持犯,是持戒修行必须具备的正见。

    此外,还要正见缘起因果。心灵各种因素的产生及成长,皆由相关因缘所致。确信每个起心动念将在内心留下痕迹,形成因果,我们就会自觉防止不善言行,避免恶业之因,这是持戒的重要心理基础。可见,对心灵因果的透彻理解,才能使我们真正认识到持戒的意义所在,认识到惟有持戒才能阻止内心不良串习的延续,摆脱生命的恶性循环。

    佛法的核心是解脱,持戒同样是以解脱为目的。戒律虽然称为别解脱,但只是在事相上别别解脱,并非究竟解脱。因为究竟解脱是依无漏慧的力量,而无漏慧的开发来自空性正见。因此,持戒须以空性见为指导,在识达开遮持犯的前提下,了知持犯相亦了不可得。正如《大智度论》所说:“罪不罪不可得故,具足尸罗波罗蜜。”在世俗的缘起因果中,开遮持犯相虽宛然存在,但在胜义的空性中,开遮持犯相也只是因缘假相。倘不具备这样的认识,就会像道宣律祖所说的那样,“执则障道,是世善法”。

    佛法的中道正见是不落于空有二边的,这样持戒,方可为得定发慧奠定基础。

四、止观是保障止观,是持戒的保障。

    持戒和止观是什么关系呢?我们往往以为,持戒是持戒,修定是修定,开智慧是开智慧,很少将之联系起来。事实上,持戒同样离不开止观修行。

    我们为什么要持戒?是因为戒律由佛陀制定,觉得应该持,还是真正意识到持戒对修行、解脱确有利益?这个问题,我们必须认真加以思考。

    如果仅仅因为戒由佛陀制定才去受持,我们会觉得,持戒只是为了佛陀而不是自己。那么,对佛陀没有百分之百的信心前,我们往往会对持戒敷衍了事。就像很多孩子在没有认识到学习对未来人生的重要性时,总以为自己是为老师读书,于是就会想方设法地敷衍老师。同样,我们没有认识到持戒对现有人生的意义之前,一旦戒律规范和固有习惯产生冲突,我们往往会找到种种借口,什么“戒律过时了”,什么“现在不实用了”,等等。总之,是不会真正把它当做一回事。

    惟有真正认识到持戒对生命的作用,我们才能调动持戒的自觉性,而不是以任何借口敷衍。那样的话,等于是害了自己。所以,我们要经常对每条戒进行思考和观察,认识受持这条戒的利益,及不持这条戒的过患。这个思考的过程,就是观察修的过程。当我们对每条戒或每种做法经过深入思维,明确受持利益和不持过患后,自然就会认真对待,将心安住其上,这也是修习止观的内容。

    此外,我们还要进一步修定,修空性慧。如果有了禅定基础,持戒便能事半功倍。我们之所以觉得持戒艰难,正是因为内心躁动不安。尤其是面对各种外缘时,各种妄想此起彼伏。在这样的内心波澜中,我们往往会失去控制。但若是有相应定力,能将心安住在善所缘境中,很多念头就无法产生活动。一个有定力的人,尤其在定的状态中,必然不会犯戒。比如定共戒,就是在禅定中成就的,在定中自然具有防非止恶的功能。

    而依正见建立的观照力量,也是持戒的有力保障。当我们以佛法正见观照世间,观照财富、地位、名闻利养时,就会透彻其虚妄本质,从而保有超然的心态。尤其是具备空性慧之后,所有念头都无法构成干扰,即道共戒。当心安住于空性时,五欲六尘只是漂浮的影像而已,是没有力量产生干扰的。反之,如果没有真正看破,对轮回及五欲六尘还有期待贪执之心,心便会随串习左右,那样的话,持戒自然也就格外艰难。

    戒是定慧的基础,而修定发慧又能帮助我们更好地持戒。如果没有定和慧,持戒只是依靠意志的力量,那是比较被动的。倘以定慧之力作为辅助,持戒就有了坚强的后盾。所以说,止观是持戒的保障。

    以上,结合修学佛法的五大要素,提出如何修学戒律的几点方法。

    修学戒律,一是要根据佛陀制戒的精神来实践,二是要把戒律放在整个佛法修学体系中重新认识。惟有这样,我们才能正确理解戒律在修学中的地位和作用,从而指导我们更好地持戒。
[ 此帖被无尽愿在2013-04-14 21:10重新编辑 ]
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66楼  发表于: 2015-11-14   
心念与仑回
《三主要道》中,形容每个生命都是“常被四瀑流所冲”。这四种瀑流,就是欲望、烦恼、见和无明的力量。欲望,就是对财色名食睡的希求,对色声香味触的希求。烦恼,就是贪婪、嗔恨、嫉妒、自私等不良心行。见,就是左右我们的观念和想法。无明,就是不觉的力量,令我们看不清自己,看不清内在的起心动念。

  对于没有经过禅修训练的人来说,每当念头生起,心就会粘着其上,追随不舍,进而把这个念头当做自己。不知念头只是因缘所生,它的本身并不是你。因为缺乏观照,我们又会在不知不觉中陷入心念的瀑流,带来种种喜怒哀乐,也带来我们的生死和轮回。

  说到轮回,我们往往联想到前生后世,以为那是玄妙而不可知的另一重世界。其实轮回的内涵不仅于此,从广义上说,轮回就是一种心理重复。所以,我们不是此生结束之后才去轮回,现在的每个当下就处于轮回中。那些做事业的人,因为对事业成功的渴求,会百般努力,不断追求,由此形成执著。这种执著又会继续强化对事业的渴求,进入下一轮的努力、追逐、执著。对事业如此,对感情、地位、权力的追求莫不如此。

  每个人都在不同方面中重复某种心理。因为重复,就把心理能量不断汇聚于此,使这个念头得到强化,进而成为生命主导。这样的例子在生活中比比皆是,对有些人来说,事业就是一切;对有些人来说,爱情就是一切;对有些人来说,权力就是一切。这个“一切”不是偶然的,也不是谁强加于我们的,正是我们自己发展而来。我们努力经营着,最后就像作茧自缚那样,把自己织进一个不及盈寸的空间,却当做了全部世界。

  这就是轮回——它的起点在我们的心,终点则是我们执著的对象。当然,这个终点只是暂时的,因为它还会继续成为起点,展开下一轮执著。只要被某种心理抓住,我们就会不断就范,不断受其驱使。久而久之,这种心理就会形成相应的人生轨迹。有句话叫做:“世上本来没有路,走的人多了,自然就有了路。”同样,心念也是在这样的不断重复中逐步定型,成为性格,成为人格。

  所以,修行要从起心动念处下手。因为每一念都在积累不同的生命信息,可能是正面的,也可能是负面的。遗憾的是,我们往往对此一无所知,只关注看得见的外在成果,却忽略看不见的内在改变;只在乎拥有什么,却不在乎我是什么。其实,是什么远比拥有什么更为重要。因为外在结果和我们只有暂时的关系,而内在影响才是长期甚至永久的,才是决定生命走向的关键所在。那些不良心念,在没有转变之前,会生生世世缠绕着我们,就像如影随形的魔鬼那样,令我们不得安宁。如果听之任之,轮回是没有尽头的,会不断展现与之相应的生命形式,这就是佛法所说的“业力无尽,生死无穷”。
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67楼  发表于: 2015-11-14   
造就慈悲品质
在座的出家众及在家众,大多受过菩萨戒。按正常情况,既已受过菩萨戒,理应具足菩提心。同时也意味着——我们是菩萨了。那么事实又是如何呢?我们究竟是名副其实的菩萨,还是徒有虚名的假冒伪劣呢?菩萨,不是一种说法,也不仅是一种身份。重要的,是具备菩萨那样的品质。按社会上的说法,是达到相应的考核标准。这就必须明确:菩萨应当具备哪些品质。换言之,什么样的人才有资格称为菩萨?

        不仅菩萨是由生命品质决定的,凡夫也同样如此。众生为什么有凡圣之别?是因为长相吗?是因为学历吗?是因为工作吗?是因为地位吗?是因为权势吗?都不是。根本原因,就在于生命内在的品质。正是它们,决定了我们现有生命的不同属性。由凡夫品质,决定了我们是凡夫,那就是贪、嗔、痴,就是无明、我执。正是它们,不断制造着烦恼、痛苦、轮回,给生命带来无穷过患。所以说,世间一切问题都源于生命的品质,源于我们的心。因而,修行也应致力于内在改变,而非获得外在的什么。成佛亦是如此。成佛,是成就三世诸佛所具有的悲、智两大品质。因为大智慧,佛陀才能不住生死,成就解脱;因为大慈悲,佛陀才愿不住涅槃,广度众生。我们想获得解脱自在的人生,获得自利利他的能力,就必须成就佛陀那样的品质。这是佛教所以被称为心地法门的关键所在。

        这一品质从何而来?就是从发菩提心、修菩萨行而来。菩萨,乃成佛之因。我们想要成佛,必须从菩萨做起。或许有人会觉得,自己受了菩萨戒,就已获得菩萨身份。至少,也是走在菩提路上的行者了。但扪心自问:我们可曾发起菩提心?可曾具备相应的素质?在我们现有的心行中,慈悲心所占的份额又有多少?努力的方向是否正确?这些并不是关起门来想想就可以完成的。在座上观修时,想着“我要利益一切众生”,似乎并不是很难。但真正面对一切众生时,面对那些亲的、疏的,善的、恶的,形形色色的众生时,还能无分别地一视同仁吗?还能坚持不懈地继续这份发心吗?世人遇到危难时,常常呼唤大慈大悲的观音菩萨。何为大慈悲?是因为他们对一切众生能平等生起悲心,而这种悲心是尽未来际永不间断、永不退缩的。如果这种悲心是有选择的,是有阶段的,就不可能千处祈求千处应,也就不是遍及一切的大慈大悲了。这样的慈悲,必须从修菩提心开始。首先是愿菩提心,即“我要利益众生”的愿望;其次是行菩提心,即“我要利益他人”的行为。这些话,大家听起来也许觉得没什么新意。事实上,这些道理不少人也都知道。那么,我们内心对此的认可程度又有多少?是将之作为一种拿来说说的理论,还是实际操作的指南?是将之作为衡量自己的标准,还是指责他人的素材?究竟怎样发心?其标准为何?发起后如何长久保持?如是等等,都是我们必须深入了解并付诸行动的。惟有了解,才能行之有效;惟有实践,才能加深认识。

        菩提心还须以出离心为基础。出离心,即出离轮回之心,这就必须真切意识到“轮回是苦”。如果不具备这一认知,无论出家众或在家众,学佛都是不会有深度的,是不会得到真实受用的。人很容易进入习惯性的麻木中。尤其是在家居士,不知不觉中,就会陷入学习、工作、人际关系的旋涡。常常听到有人说:想学佛呵,就是没时间学佛。其实,时间对每个人都是公平的。但在每个人心中,分配时间的标准却是不同的。我们有时间工作学习,有时间吃饭睡觉,甚至有时间娱乐休闲,为什么没时间学佛呢?无非因为学佛被排在最后,被当做无足轻重的填补。当时间被前面各项填满时,结果就成了——“没时间学佛”。人们为了安慰自己,往往还要加上一句——“其实是想学佛的”。如果真的想,就不可能没时间。事实上,我们有多想,一天中就会有多少时间用来学佛。

        看看我们的生活就会发现,很多人几乎所有时间都被生活琐事占据。我们每天想什么、做什么,不仅会有客观结果,更会形成串习。这种串习,正是凡夫心的相续,从而使我们在贪嗔痴的陷阱中越陷越深。若不改变这一串习,就不可能改变由此形成的性格、人格和生命品质。我们为什么是凡夫?就是自己“修”来的,是无始以来一点点“修”成的。现在,我们是否还要继续巩固这个凡夫身份呢?是否真正意识到这种生命品质带来的过患呢?当我们说到出离心时,不仅要出离轮回,更要出离轮回之源,也就是我们内心的无明惑业。所以,我们要解脱的不只是外在的各种束缚,更是生命内在的束缚。否则,即使出家了,即使来到修道之地,还是会有贪嗔痴,还是会现起烦恼。如果没有出离心的基础,对轮回不曾生起真切的厌离,虽然发了菩提心,其中也会夹杂凡夫心,夹杂种种杂质。很多人发心行善时,确实有利他之心在作用,但这种利他心的纯度却大相径庭。可能是百分之十,也可能是百分之九十。若以百分比说明,我们不妨评估一下:自己的发心中,有几分利他?有几分我执?有几分慈悲?又有几分有所得之心?作为凡夫来说,不可能在初发心时就圆满、到位、不折不扣,总会有这样或那样的问题。但我们也不必气馁,关键不在于当下的纯度有多少,而在于我们是否看到这些问题,是否愿意解决这些问题。

        当我们看到轮回之苦,看到无量众生也在遭受轮回之苦,并将这份想要出离的心推广到一切众生,就是菩提心。从这个角度说,菩提心就是对出离所缘境的扩大,是将“我要出离轮回”的愿望扩大到一切众生。这一过程,也在扩大并成就我们的慈悲心。每个人多少都会有悲悯之心,菩提心的修行,就是将这种悲悯心不断提纯,不断坚固,不断扩张。当这种悲心扩大到一切众生并坚固不退时,菩提心便成就了。那时,我们就与佛菩萨无二无别了。愿菩提心,就是“我要利益一切众生”的愿望。我们今天受持愿菩提心,是通过三宝加持,将这一愿望深深镌刻在内心,变成生命中至高无上的愿望。大家今天来参加这一法会,是否意识到,受持愿菩提心对人生意味着什么?是否意识到,从今往后要担当解除一切众生痛苦的责任,并对一切众生生起平等无别的悲心?这是我们今后必须牢牢记住的两个原则:一、救度一切众生;二、对一切众生生起悲心。当然,做到这两点并不容易。因为我们现有的心行基础是凡夫心,充满着好恶,充满着不平等。很多人会觉得:自己还在轮回中受苦,哪里顾得上别人?而当我们付诸实践时,更会发现众生是那么刚强难调,那么令人难以接近,何况利益?但如果我们不愿克服这些障碍,就永远会被凡夫心折磨。我们面临的生命前景,无非是两种,一是主动挑战,一是被动受苦。主动挑战,就是发菩提心;被动受苦,就是继续沉沦。如果纵容凡夫心,痛苦将永无止境,生命也将永无出头之日。

        若能发菩提心、行菩萨行,固然也要经历受苦的过程,但这种苦难是会结束的。因为它也是解除痛苦的过程,是逐步瓦解凡夫心的过程。就像割除身上的肿瘤,手术固然痛苦,却是恢复健康的必由之道。否则,痛苦将永无休止,且愈演愈烈。行菩萨道的过程,也是改变凡夫心的过程。随着凡夫心的减少,生命就会恢复本有的自在。所以,发菩提心在当下看来虽然像是自讨苦吃,但这种代价是必须付出的。受持菩提心,必须认识到菩提心的内涵,认识到它对生命的意义。我不希望你们只是抱着种种善根的心态来受持愿菩提心戒,随便参加一下,受完也就不再想起,内心没有丝毫改变。希望通过受持愿菩提心,能使大家在相续中获得强大的力量,并以这种心行力量来净化生命。菩提心是诸善中王,其力量无与伦比。通过修习愿菩提心,在长养慈悲的同时,将不断化解我执。一旦胜义菩提心得以开显,我们就有能力消除一切烦恼,帮助一切众生了。

        菩提心是大乘佛法的不共之处。如果不了解菩提心,也就不了解大乘佛法;未发起菩提心,就不是合格的大乘佛子。修行的关键在于用心。如果心能用得真切,自然就会具有力量。你们今天来受菩提心戒,是否生起这样的愿望?是否发愿以救度一切众生为自身使命?如果没有这样的愿望,其实是没有资格受菩提心戒的。那样,即使受了也只是徒具形式而已。所以,大家首先要把愿菩提心作为生命内在的愿望。其次,通过每天的不断修习来巩固这一愿望。我们还有一个《菩提心修习仪轨》,是作为日常修习之用。每天,我们要这样提醒自己:“我的生命目标就是利益一切众生。”每天巩固这一使命感、责任感,使之融入我们的血液,成为生命不可分割的一部分。

        生活中,我们随时要面对许多诱惑。如果不每天提醒自己,这一愿望很快会被淡忘。即使不是有意忘记,串习力也会使之边缘化。所以,要通过持续的修习使之融入生命,成为我们内心的主宰力量,成为想忘也忘记不了的强烈意愿,成为不受任何外在影响左右的终极目标。我们现在提倡的“皈依共修”,是在皈依后不断强化三宝在内心的份量。修菩提心也是同样,每天告诫自己,提醒自己,菩提心的种子就会生根发芽。然后,通过不断地行菩萨行,使菩提心日渐壮大,再以空性见将之逐步提纯,减少掺杂其中的杂质。从愿菩提心到行菩提心,从“我要利益一切众生”到成就这种慈悲心行,从一种微小的心行壮大为坚固的心行。这个过程,就是在成就佛菩萨的品质。

        佛菩萨不是泥塑木雕,也不是来无影去无踪的神仙,而是代表一种生命品质。只要按菩提心教法修习,每个人皆可训练成功。当我们具备真实无伪的愿菩提心后,就有资格进一步受菩萨戒。如果从未想过利益一切众生,却要受菩萨戒,以菩萨自居,那和修行是毫不相干的。对大家而言,今天的法会有些特殊。今天传授的菩提心仪轨,并不是我发明的。根据印度传统,以龙树、弥勒为代表的深广二派传承中,都有如何受菩提心的仪轨。藏传佛教也特别重视受持菩提心。这是一个非常好的、不应忽视的修学传统,若不加以重视,是很难用上功夫的。希望大家珍惜这一难得的因缘,将利益众生的心,变成自己内在的真切愿望,这正是大乘佛法的精髓所在,也是菩萨道修行的核心所在。
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68楼  发表于: 2015-11-14   
我的判教观
内容提要:本文以皈依、发心、业果、戒律为各宗共同的修学基础,以解脱为三乘佛法的核心目标,以菩提心为大乘佛教的不共教法,以净土法门为方便之道,为学佛修行的后保险。

       这一定位,主要是基于对佛教健康发展的思考。从教界现状来看,普遍存在基础薄弱、修学无序的问题。有鉴于此,我觉得,佛教的未来发展应重视以下几个问题。首先,着重共同的基础建设;其次,强调解脱的核心地位;第三,突出大乘的不共思想;第四,规范净宗的方便之道。倘大众于此达成共识,励力而为,必能扭转当前教界的诸多问题,令正法久住于世。

       我所谈的,并不是传统的判教问题,而是对佛法修学所做的整体思考。事实上,这一想法已酝酿多年,虽未成文,但对我近年弘法重点的调整有极大影响。

  在今天这个时代,商品空前繁荣。这种繁荣在给我们带来便利的同时,也导致普遍的盲目消费。同样的盲从,还出现在佛教这个业已国际化的“信仰市场”上。随着全球化的进程,尤其是网络世界的普及,一时间,我们有了过去难以想象的学佛便利。足不出户,即可聆听海内外高僧大德的开示;点击鼠标,即可遍览各宗各派乃至三大语系的典籍。于是乎,许多学人都有条件涉猎种种教法,接触各个法门。

   在如此众多的声音中,我们该何去何从?又以什么作为抉择标准?没有相应的信仰素质,是无法作出正确判断的。结果自然是跟着感觉走,或来者不拒,或偏执一端;或上下求索,或固步自封。无论那种方式,仍是和凡夫心而非正法相应,这就导致信仰的盲目和混乱。

  更何况,各宗在传播过程中,为了弘扬的方便,都会立足自宗并强调其殊胜性。当这种方便被无限的扩展后,便会导致自宗的优越感,偏激者还会引发不同程度的排他性。比如部分南传学者不承认大乘是佛说,以解脱为唯一目标;不少汉传行人则轻视声闻教法,以此为不究竟的,不屑修学;至于藏传信徒,多奉金刚乘为至尊,并发展为无限的优越感。这就使得不同语系的佛教各自为政,甚至出现形同水火的极端局面。尤其在这样一个信息化的时代,当我们有机会迅速接触三大语系的佛教时,这种冲突显得尤为突出。

  即使选择一个宗派后,也难以短时间内把握其要领、次第和操作方法。我们面对的传统宗派,或有庞大的理论体系,如天台、华严、唯识等,不少人穷毕生精力苦读参研,仍感学海无涯,不着边际。另一方面,有些宗派在传承过程中简之又简,如净宗几乎只提倡一句佛号,禅宗几乎仅强调一句话头。简单固然不是问题,但这种简单若无相应理论认知为背景,便易流于肤浅和庸俗。对学人来说,入门似乎不难,可最初的新鲜过去之后,修行仍是难有着落。就像目标太小的靶心,没有相当功力,是难以准确击中的。

  我觉得,以上问题的共同点都在于,从某个局部而非佛法修学的整体来认识。只见局部,故不知之前缺失了什么,之后又走向哪里。这就有必要探讨佛法共同的建立基础,抉择普遍的深浅次第,及一代教法的权实成分。在此基础上,才能对各个宗派及法门给予准确定位,使学人能依此对照,明白自己是在修学过程的哪个环节。

  佛教虽宗派众多,但都是建立于解脱道或菩萨道的基础上。换言之,一切法门都是导向解脱或成就菩提的修行。回归到这个原点来看,我觉得,整个佛法修学大体可归为四个层次:一是各宗共同的修学基础,为基础之道;二是三乘教法的核心目标,为核心之道;三是圆满生命品质的不共教法,为圆满之道;四是在个人努力的前提下积极参保,为方便之道。

一、佛法的基础之道

   所谓基础之道,在传统佛法的结构中,大致属于人天乘的范畴,主要修学内容为皈依三宝、正确发心、深信业果和严持律仪。

  首先是皈依三宝。皈依,是选择佛、法、僧三宝为究竟依怙。这是人生最为重大的选择,比起我们对家庭、事业的选择,这种选择的影响更为深远,意义更为重大,因为这是关系到未来生命的走向和归属。皈依时的宣誓,象征学佛的开始,更象征我们对这种选择所作的确认。这是一条以佛陀为榜样,以佛法为依归,以僧宝为导师的人生道路;也是一条以皈依三宝为起点,以自身成就三宝品质为终点的修行道路。

  皈依是信仰的基础。因为皈依,我们才能遵循佛陀指引的解脱和菩提之道修行,才能从以自我为中心的生命状态中脱离,开展以三宝为中心的人生。所以藏传佛教在修任何一个法门之前,首先要修习皈依。缺失这一基础,所有修学都像无源之水,无本之木,即使短期见效,也注定不会长久。

   其次是正确发心。发心,是皈依后对学佛目标的确立。我们必须清楚,学佛究竟是为了什么?是为现世福报,还是解脱轮回,或是成就菩提?在明确目标的前提下,所作努力才能行之有效,才能与目标直接挂钩。

  发心也包含修行过程中的用心问题。凡夫有种种心念,不同心念,将发展出不同的人生结果。当我们确定人生目标后,头等大事,就是发展与之相应的心行。如果选择贪嗔痴的相续,结果必然是发展轮回,成就轮回。如果我们希望超越轮回,就应选择与解脱或无上菩提相应的心理,那就是出离心和菩提心,这也是一切修行的必备前提。没有出离心,解脱只是自欺欺人;没有菩提心,成佛只是一句空话。

  第三是深信业果。缘起因果的理论,代表佛法对世界的认知方式。学佛是要解决人生存在的问题,这就必须了解有情生命的发展规律。佛教所讲的六道轮回,正是代表生命开展的六种形态。这些生命形态的建立,根源其实都在于心念。由不同心念的发展,形成不同的心态、性格、人格,乃至不同的生命形态。社会上各行各业的从业者,往往有着与职业相关的气质和习惯,并体现在日常言行中,所谓“三句不离本行”。之所以这样,正是他们长期经营某个职业的结果。在经营过程中,不仅成就了外在事业,同时也由心念串习造就了相应的人格特征。

   所以说,心念的形成和发展,直接决定了未来的生命形态。我们时时都在起心动念,念起念落间,就在建立不同的生命程序,建立不同的轮回因果。了解缘起因果的原理,就能帮助我们抉择生命方向。我们选择解脱,就要从解脱之因努力,这是迈向解脱必不可少的重要认知。

  深信业果,也是止恶行善的前提。因为相信有善有恶,相信善有乐报,恶有苦报,我们自然会因趋乐避苦而作出正确选择,这是解脱的基础和保障。之所以是基础,因为所有修行皆从止恶行善开始。之所以是保障,因为止恶行善方能感得人身,而人身才是堪为修行的法器,是出离六道的唯一机会。

  第四是严持律仪。戒律,主要作用是防非止恶。对于那些身陷不良串习的凡夫来说,即使有心对治,也会异常辛苦,这就必须防患于未然,在内心建立一套防范机制,以止息不良因果的延续。这种防范机制,需要通过受持戒律来完成。经由受戒仪式中的宣誓,在内心形成戒体。具备这种力量,就能有效制止不善心念的生起。

   戒律,也是走向解脱的心路规则。就像保障安全的交通规则那样,只要我们依戒行事,就能安全行进在人天道上,行进在解脱路上。而不至因操作失当发生意外,堕落恶道。故佛经云:戒是无上菩提本,长养一切诸善根。

   以上,是基础之道的四项主要内容。不论修学什么法门,皆应以此为本,倘若缺失这些基础,任何法门的修学都会成为空中楼阁。

二、佛法的核心之道

   佛法的核心是什么?那就是解脱。所谓解脱,就是解脱惑业,解脱痛苦,解脱生死,解脱轮回,由此,而能了无挂碍,得大自在。

  关于解脱的修行,首先,应认清解脱的意义。在盛行大乘佛教的中国,多数人对解脱的认识不足,只是简单将之归于声闻行果,为不究竟,似乎大可跳开这一步骤,直接上求佛道。事实上,解脱才是三乘佛法的核心所在。声闻行者固然是以解脱为目标,菩萨行者同样离不开解脱。不同只是在于,后者是以慈悲和智慧的圆满为终极目标。慧的修行,正是为了成就解脱。否则,自顾尚且不暇,何以觉他?何以利他?

  其次,应了知解脱的内涵。我们所要解脱的是什么?从现象来说,是轮回;从心行来说,是惑业,此为轮回之本。那么,能解脱的又是什么?就是空性慧。由证得空性,而能铲除执著,断惑证真,成就解脱自在的人生。空性慧的生起,须以出离心为前提,以持戒、修定为助缘,这也就是佛法所说的戒定慧三无漏学,由戒生定,由定发慧。

  第三,应选择相关的法门。各宗派都给我们提供了一套解脱的知见,如阿含的无常见、无我见,唯识的诸法唯识见,中观的缘起性空见等。此外,还有依此正见建立的禅修方法。对修学而言,知见是代表对人生及世界真相的认识,而禅修是代表方法和实践手段。各宗在知见和止观修行上虽有不同,但所要获得的解脱能力是相同的,所谓“三乘同坐解脱船”。

  第四,应明确解脱的手段,其中包括基础和核心两部分。基础部分是各宗所共的,如皈依、发心、戒律,是修学一切法门的共同基础。皈依,是将生命中心从自我转向三宝。发心,为出离心和菩提心,即我要出离轮回和我要利益众生的愿望。戒律,亦名别解脱,即能持一戒,便能从对应的串习中解脱出来,于此事和解脱相应。但这只是相应,并非真正解脱。因为持戒是通过对身口意的规范,为我们营造解脱的心灵环境。真正的解脱力量是慧,而非戒本身。

  基础扎实了,才能进入修学的核心部分,也就是从正见到止观的实践。道宣律祖在《四分律行事钞》中,将出家人的行为分为三种,分别是凡罪行、凡福行和圣道行。所谓凡罪行,即凡夫的不善行,如贪图名闻利养,追求世俗成就。所谓凡福行,即凡夫的福报行,包括持戒、修定、建寺、讲经等,所有这些培福积德之行,倘无正确发心为前提,也仅是凡福行而已,于修道并不相干。所谓圣道行,则是从确立正见到通过止观将正见落实于心行的实践,这是导向圣道、成就解脱的修行,也是佛法的根本之道,是所有宗派修行的核心所在。

   认识解脱在三乘佛法中的核心地位,就能彼此协调各语系及宗派佛教之间的关系。声闻行者不必否定大乘,因为菩萨也在追求解脱,只是获得解脱的知见及禅修方法不同罢了。大乘行者也不必轻视声闻,因为声闻所成就的解脱,正是菩萨所要具备的核心能力及利他资本。

三、佛法的圆满之道

   佛法的圆满之道,为成佛。或者说,是成就佛陀那样的慈悲和智慧品质,依菩萨道的修行而成就。之所以称为圆满之道,因为它是解脱道的延伸和圆满。

  所谓延伸,包括发心和实践两个方面。从发心层面来说,出离心本无大小乘之别,因为学佛都是从发心出离轮回开始。但发心所缘是不同的,若仅限于个人出离,就是小乘的发心。当所缘扩大为一切众生,发愿带领大众共同出离,才是大乘的菩提心。从修学实践来看,若是为个人解脱而修行,无论所修什么法门,都是声闻的修行。若发心以成就无上菩提和帮助一切众生走向解脱为目标,即使修五戒十善,同样是菩萨道的修行,同样能成为佛果资粮。

  作为菩萨,能够给予众生的最大帮助,就是带领他们走向解脱。除此而外,其他物质帮助都不是佛教特有的,其作用也是短暂的。当菩萨成就解脱,并将这份解脱经验延伸到众生时,他的慈悲也在随之成长,随之圆满。从这个意义上说,菩萨道正是解脱道的延伸和圆满,是将个人所获得的解脱经验从自身延伸到大众。在延伸过程中,成就圆满的生命品质,也就是成佛。

   所以,声闻圣者和佛菩萨成就的品质有共和不共之别。从共的方面来说,正是解脱;从不共方面来说,佛菩萨不仅成就解脱,更圆满无限慈悲。佛法的核心之道,强调以解脱为本。作为大乘佛法来说,则应特别强调大乘特有的不共之处,也就是菩提心。

  失去菩提心的统领,菩萨道和解脱道就没有本质区别了,菩萨行和世间善行也会混淆。不是说做一些慈善就是菩萨行,所有的善行,唯有建立在菩提心的前提下,本着利他、无住、无限、无所得的心去做,才会升华为菩提资粮。所以,大乘佛法的殊胜之处就在于菩提心,在于帮助众生走向解脱。

   菩萨道的修行,是围绕智慧和慈悲两大项目开展。不修智慧,无以成就解脱,忽略这一根本,便会导致佛教的肤浅化和世俗化。不修菩提心,无以成就大慈大悲,忽略这一修行,大乘佛教就会失去自身不共之处。唯有在菩提心的统摄下,悲智兼修,自利利他,才能圆成无上佛果。

四、佛法的方便之道

   佛法的方便之道,主要指净土法门。此处所说的方便,是从加强保障的意义而言。因为三界险恶,处处陷阱,即使对于修行人来说,流转其中也难有把握。是以仰仗佛力的慈悲接引,往生极乐,得不退转。

   从修行来说,佛法主要是强调自力,由依法修行而得解脱,所谓“自依止,法依止,莫异依止”,这也是佛法有别于其他宗教的核心精神所在。但是,并非所有众生都能依自力走向解脱。

  修学净土法门者大体有两类,一是没有能力独立走上解脱道或菩萨道,也就是龙树菩萨在《十住毘婆沙论》所说的,根机不够的怯懦众生。他们觉得自己业障深重,靠自力解脱极其艰辛,不如仰仗佛菩萨愿力来得安全保险,是以选择净土法门,期待他力拯救。一是在解脱道和菩萨道的前进途中走得信心不足了,感到解脱遥遥无期,希望渺茫,从而转向净土法门。这在传统佛教,包括藏传佛教,都有类似现象。修什么宗派,修着修着就归向净土了。修天台也归于净土,修华严也归于净土,修禅宗也归于净土。所以有句话叫做“教学天台,行归净土”。

  为什么会出现这样的组合?教学天台应当行归止观,为什么行归净土?原因往往就在于,学天台之后修得没有把握,对于自解脱缺乏信心,所以才行归净土。此外,禅净双修之类也属于同样现象。有些禅者对能否解脱没有十分把握,固选择禅净双修以增加保险系数,所谓“有禅有净土,犹如带角虎”。

   这就使得净宗变成一个特别的法门。特别在哪里?比如说,净土法门有没有知见?可以说它没有知见,也可以说知见极多。因为它是一个以信为首的法门,特别强调信的重要性,并未提供多少从理上入手的途径,只要深信弥陀,再辅以相应愿行,就能蒙佛接引,速生西方。

  但从另一个角度来说,净宗在知见部分又极其丰富。天台学人将天台见地赋予其中,华严学人将华严见地赋予其中,禅宗学人将禅宗见地赋予其中。本来,净土法门应该是简明直接的,最后却包罗万象,深不可测。从基本的持名念佛,到观像念佛、观想念佛、实相念佛,再到“自性弥陀,唯心净土”,“即心念佛,即心是佛 ”。这种现象是其他各宗鲜见的。

  但我们不要觉得,称净土法门为方便之道是带有贬义的,或者说,就会略逊一筹。事实上,净土法门提供的保险对学人极为重要。一方面,可以为那些没有信心走解脱道和菩萨道的学人提供方便;另一方面,可以为那些已经走上解脱道和菩萨道却信心不足者提供保障。这是弥陀由大愿力成就的净土,也正是佛陀为众生指示的安全通道。

   此外,也不能否定有些大德修净土法门是属于菩萨示现,未必就是修不上去,而是为了慈悲后学所作的示范,让那些艰难跋涉中的学人看到:我也是这么修的,你们就追随其后吧。

  以上分判,从内容本身来说并无新意。我所做的,只是对佛教基本理路的重新认识。如果从这个角度来看,我想,各宗乃至大小乘之间就没有不可调和的分歧了。缺失基础,根本便无从而立。否定根本,圆满又从何谈起?三者是层层递进,不可或缺的。至于各个宗派,只是并列于其中某个层面的不同路线,看似各异,却都是由不同途径而抵达同一个终点,都将为共同的理想走到一起。

   由此,也使我对教界的发展方向有了新的思考:其一,重视共同的基础建设;其二,强调解脱的核心地位;其三,突出大乘的不共思想;其四,规范净宗的方便之道。倘能抓住这几个要领,我想,就能有效扭转目前教界的无序状态,令佛教健康发展,长久住世。
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69楼  发表于: 2015-11-14   
财富与道德、修行
对于佛教徒来说,如何将学佛与现实生活有机地结合在一起?或许很多人都曾面临过这样的困扰。在多年的弘法过程中,常常有信众就类似的问题前来请教。我觉得,作为学佛的人,首先要澄清两个观念:一是追求财富和道德是否对立?二是追求财富和修行是否对立?

1、追求财富与道德是否对立

在传统的儒家哲学中,往往将义和利对立起来,因此很少谈及利益。至少在表面上,大多数人都耻于言利,似乎金钱就是庸俗的代名词。应当看到,尽管君子固穷的清贫思想在中国有着悠久的历史,但落实到生活中,还是不乏言行不一的伪君子。因为利益是如此地实际而富有魅力,使人很难抵挡它的诱惑。

而西方人本思想则肯定了追求利益的合理性,只要在不伤害他人的前提下,对利益的追求就是道德的。正如思想家狄德罗所说的那样:“一切人类社会的经济都依赖一普遍而又单纯的原则:我愿意幸福,但是我和别人一起生活,他们和我一样,也愿意幸福;让我们寻求使自己、同时也使别人幸福、至少不能妨碍别人幸福的方法。”

佛教所说的善,也就是道德的内涵,同样是结合利益来说明的。《成唯识论》卷五曰:“能为此世、他世顺益,故名为善。”就自身而言,善行不仅对现世有益,更能惠及未来生命;就自他双方而言,善行不仅能使自己获利,同时也能利益社会大众。相反,如果只顾眼前利益而无视法律的存在,只顾个人利益而不管他人的死活,这种行为不仅和道德相冲突,从究竟意义而言,和利益也是根本对立的。佛教中这样的一首偈:“善似青松恶似花,看看眼前不如它,有朝一日遭霜打,只见青松不见花。”生活中,非法行为往往也能给人们带来眼前的利益,或许有些无知者会感到羡慕,但真正有智慧的人却不会动心。因为通过非法行为而得到的利益只是暂时的,这种风光决不会长久。

作为在家居士来说,我们的行为首先要符合法律规范,同时还要符合戒律的要求。只有这样,才能为我们带来真正的利益。无论经商还是为人,信誉都是极为关键的,用现在的话说,信誉就是品牌,就是无形的资产。信誉从哪里来?就是从道德行为而来。在激烈的商战中,能够保持持久生命力的,都是那些拥有良好信誉的企业。而唯利是图的投机者,必然会落得“害人终害己”的下场。

因此,追求财富和道德并不是矛盾的。如果说道德是追求利益所应遵循的准则,那么,利益就是道德行为带来的果实和收获。

2、追求利益和修行是否对立

很多人学佛后觉得世俗生活毫无意义,而从事世俗劳作更是在浪费生命。这也使得社会对佛教形成了诸多误解,以为学佛是消极厌世的表现,是对人生责任的逃避。学佛和追求财富真的不可兼得吗?

佛教将正当的谋生手段称为正命,反之即为邪命。假如我们放纵自己的欲望,非法求财,损人利已,这样的行为和修行自然是对立的。我们常常可以发现生活中有那么一些人,学佛的同时还在继续造作恶业,以为只要拿出部分钱财布施或供养三宝,就可以抵消自己的罪孽,可以从中获得心理平衡。其实那只是他们的自我安慰而已。我们要知道,布施和供养虽然会给我们带来福报,但并不能因此抵消恶业,更无法改变生命中累积的烦恼习气。所以我们在选择职业之时,必须符合法律与戒律的双重规范,用正当的手段谋取财富,这和修行并不是对立的。

同时,我们在工作中一样可以修行。《六祖坛经》说:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,犹如求兔角。”《法华经》也说:“一切资生产业,皆与实相不相违背。”这都说明了工作与修行的统一。在我们的观念中,往往将修行理解为念佛、拜佛和打坐、诵经。事实上,那仅是狭义的、形式上的修行,而“修行”二字的内涵远远不止这些。所谓修行,即对行为的修正。我们的行为包含三个方面:一是意业,即思想的行为;一是身业,即身体的行为,一是语业,即语言的行为。凡夫无始以来被无明所蔽,身口意不断造作不善之业。修行就是要用佛法的智慧来改造自己,从思想上摆脱贪瞋痴烦恼,从行为上不再造作杀盗淫妄诸业,进而能以无常见、无我见、无自性空性见,了知一切有为事相如梦幻泡影。所以说,时时保持正念,就是最好的修行。具备了这样的前提,所谓的矛盾也就迎刃而解了。
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以慈修身,善入佛慧。通达大智,到于彼岸。出自哪里? 正确答案:法华经
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